Les synthèses les plus courantes sur la théologie d’Épicure fondées pour l’essentiel sur les textes de Lucrèce, Philodème et Cicéron, affirment l’existence physique des dieux, leur nature de « quasi corps » immortels éternellement renouvelés dans leur constitution atomique, localisés dans des « intermondes », et se manifestant à nous par l’afflux de simulacres perceptibles par le seul esprit. Au contraire des dieux de la tradition grecque, ils seraient pour nous des modèles que nous devrions nous attacher à imiter. Toutes ces analyses s’autorisent de l’assertion ferme d’Épicure lui-même, déclarant dans la Lettre à Ménécée (§ 123) : « car les dieux existent ; évidente est la connaissance que nous en avons »[1].
Or, s’attachant à proposer une physique des dieux, ces analyses négligent finalement – voire ignorent totalement – le fait que la théorie qu’en propose le philosophe considère explicitement les dieux comme faisant l’objet d’une prolepse, au sens que nous en avons proposé dans le billet précédent. Et la notion du dieu est sans doute l’exemple le plus clair et le plus précieux de ce qu’est une prolepse. En effet, quand Épicure évoque l’évidence de notre connaissance proleptique de l’existence des dieux, il affirme « les dieux existent » ( Ménécée, § 123) de la même façon qu’il a affirmé au début de la Lettre à Hérodote (§ 39) « le tout existe ». J’ai voulu montrer dans le billet précédent que la prolepse nous livre une appréhension « rassemblée », générale, d’une réalité, la certitude de son existence, mais pas sa vérité sensible.
Que nous dit cette certitude de « ce qui est placé sous les sons » ? Dans le cas du tout, c’était l’affirmation de son indestructibilité dans la dissolution des composés atomiques, car le tout ne provient pas du non-être ni ne retourne au néant (Hérodote, § 39-40, puis § 41). Dans le cas du divin, les sons par lesquels l’essence divine est cernée la désignent comme « indestructible et bienheureuse » (aphthartos kai makarios). Nous retrouvons donc cette notion proleptique d’indestructibilité commune au tout et aux dieux. Or une enquête que j’ai menée dans ma thèse m’a montré que ni les auteurs antiques ni les savants modernes n’ont accordé d’importance à la différence entre « indestructible » et « immortel » ou « éternel ». Lucrèce et Cicéron n’utilisent que les mots immortalis et aeternus. Les commentateurs modernes emploient souvent indifféremment ces mots considérés comme synonymes, et, même quand ils traduisent aphthartos par « indestructible » ou « impérissable », ils n’y lisent pas de différence essentielle avec « immortel ». Si cette terminologie est considérée comme relevant de la physique, cela se justifie. Si l’on considère qu’elle relève d’une démarche proleptique, la différence entre ces termes réclame une autre analyse.
Dès lors, un détour s’impose. Ce n’est pas par hasard si les deux Lettres, à Hérodote et à Ménécée, partent de la même prolepse de l’indestructibilité, qui nous préserve du trouble qu’impliqueraient un passage au néant ou des spéculations vides. Mais il faut aussi observer que l’indestructibilité présente au début de la Lettre à Hérodote à propos du tout revient « en boucle » – au terme d’une périodeia – qui est le parcours de la prolepse (voir mon billet 1) – à la fin de cette même Lettre, où il s’agit de rejeter l’idée contradictoire qu’un dieu jouissant de la félicité liée à l’indestructibilité puisse avoir le souci de bien ordonner le mouvement des astres (§ 76-77). Au paragraphe suivant, en un véritable renversement, qui est plutôt une remise sur pied, cette même félicité est considérée comme le propre de l’homme qui s’est fait une juste représentation de son monde libéré de toute intervention divine dans les phénomènes célestes (§ 78), et finalement c’est toute « la nature indestructible et bienheureuse » qui se voit libérée du trouble et parvient à la félicité quand elle est capable de séparer le domaine de nos réalités physiques sensibles de celui des meteôra, où règne l’explication multiple par les possibles (§ 79). La prolepse du divin s’actualise ainsi dans notre propre activité humaine.
Les prolepses, dont l’élaboration passe par une réflexion sur « ce qui est placé sous les sons », explicitent souvent ce contenu par un travail de précision recourant aussi bien à la recherche du mot juste, débarrassé de toute ambiguïté, qu’à la périphrase[2], à la synonymie[3] ou à la substantivation au neutre d’un adjectif[4], d’un infinitif ou d’un participe[5], ce qui garantit leur dimension de généralité sans en faire des abstractions vides de sens. On rencontre ainsi to makarion kai aphtharton, « ce qui est bienheureux et indestructible » (Maxime I, et au pluriel : Hérodote, § 81) aussi bien que en aphtharôi kai makariai phusei, « dans la nature indestructible et bienheureuse » (Hérodote, § 78). Cela permet à la prolepse de s’appliquer à différentes situations, à différents êtres particuliers. Seront donc indestructibles aussi bien le tout que l’homme réel libéré des craintes des dieux et des phénomènes célestes (les autres sujets de crainte, la mort et la maladie, seront abordés plus loin), ou le dieu, dont on ne peut affirmer que l’existence, sans rien pouvoir dire de sa réalité physique.
Quand le début de la Lettre à Ménécée et la première maxime évoquent donc la prolepse du divin indestructible et bienheureux, s’enchaînant à une première periodeia qui a conduit de la recherche de la galènè (le calme retrouvé de la mer apaisée, § 37) au galènismos (avant dernier mot de la Lettre à Hérodote, § 83), le renversement opéré à la fin de la Lettre à Hérodote, de l’ataraxie du dieu indestructible, source de sa félicité, à celle de l’homme (§ 77-78) nous invite à penser que cette prolepse désigne aussi bien l’homme que le dieu.
En quoi l’homme, qui n’est pas immortel, peut-il être dit indestructible, puisque les deux mots ne sont pas synonymes ? La maxime I donne la réponse : l’être bienheureux et indestructible ne cause aucun tort à autrui, et n’en reçoit aucun d’autrui. La compréhension habituellement avancée pour cette proposition est que le dieu ne peut pas être conçu comme cause ou victime du mal selon l’ordre du monde. Partant, il ne peut vouloir du mal à l’homme, même à titre de punition. C’est juste, mais la nature généralisatrice de la prolepse invite à élargir la valeur de cette proposition : on peut déjà y lire également une relation intersubjective au sein du monde des dieux. En effet, après avoir affirmé la nature indestructible et bienheureuse du divin, au singulier, la Lettre à Ménécée enchaîne, nous l’avons vu, par l’affirmation au pluriel « car les dieux existent ». La maxime I applique dès lors la non-nocivité réciproque de cette nature au panthéon divin. Mais elle peut tout aussi bien l’appliquer aux relations entre les hommes, et c’est ce que fait la Lettre à Ménécée, qui achève sa propre periodeia sur le fait que, si le disciple suit les préceptes du maître et tisse avec autrui les liens de l’amitié, il vivra finalement « comme un dieu (hôs theos) parmi les hommes » (§ 135), c’est-à-dire, selon nous, non pas comme un dieu se distinguant des hommes (par le privilège du sage coupé de la foule, comme on l’analyse le plus souvent), mais en tant que dieu (et ce n’est plus une comparaison) tirant sa divinité de la vie collective dans l’amitié, liens dont la sentence vaticane 52 dit qu’ils s’étendent à tout le cercle des terres habitées. Un semblable aboutissement de periodeia conduit à la maxime XL qui fait écho à la première en actualisant l’indestructibilité divine par le fait que la mort d’un ami ne compromet pas l’indestructibilité des liens de l’amitié. C’est dans ce sens que nous interprétons l’importance que le philosophe accordait à la nécessité qu’un culte perpétue le souvenir de son amitié avec Métrodore, comme prototype de la chaîne indestructible de l’amitié. Ce qui est divin et indestructible n’est pas tant l’individu que la relation entretenue. Il semble que ce soit aussi dans cet esprit qu’il faille analyser la scolie à cette première maxime, disant que les dieux, « considérés par la raison, les uns existant selon le nombre, les autres selon la ressemblance, à partir de l’afflux continuel des simulacres semblables tendant vers le même, ont forme humaine » : leur pluralité n’est pas incompatible avec le « semblable à toi-même » sur lequel s’achève la Lettre à Ménécée. Quant à leur aspect anthropomorphe, il se justifie aisément par le fait que nous constituons les dieux à notre image.
Et c’est précisément sur cette image que nous voudrions conclure : on connaît bien le passage du début de la Lettre à Ménécée (§ 124) où le philosophe oppose la prolepse du divin à l’ « hypolepse », la supposition, de dieux que nous configurons à l’image de nos vices. On n’a que les dieux qu’on mérite. Ceux qui sont conformes à la prolepse sont façonnés par des hommes qui, à défaut de vivre ici et maintenant dans les liens de l’amitié, au sens politique, si difficile à envisager en ces temps troublés de la constitution des monarchies hellénistiques, cherchent du moins à tisser de tels liens et à en élargir la toile. En d’autres termes, ce n’est que pour autant que, sur un plan pratique, les hommes œuvrent à un tel telos, qu’ils peuvent se représenter le dieu indestructible et bienheureux. C’est la réalité pratique de leur vie même, et non pas une divinité extérieure à eux, qui crée le modèle du dieu, un modèle qu’ils se donnent eux-mêmes, sans préjuger de la réalité sensible qu’il faut lui donner – réalité qui, après tout, pourrait bien se ramener à notre propre réalité, le philosophe se gardant bien de se prononcer sur cette question, vaine en définitive. La glose lucrétienne de l’épicurisme veut que ce soit la connaissance positive de notre monde qui, en écartant les dieux de toute intervention dans les affaires humaines, nous libère de la crainte des dieux, de la mort et de la maladie. Il est plus exact de dire que l’élément déterminant de notre félicité est la remise sur ses pieds de notre vision inversée des choses : l’image de l’ataraxie divine passe dans la réalité de l’ataraxie de l’homme qui, ne pouvant se représenter le dieu comme sujet à la faiblesse, le dégage de toute responsabilité dans le bon ordre du monde et s’approprie de fait les vertus collectives de non-nocivité qu’il incarne en l’image du dieu ; mais cela n’est possible qu’autant que l’homme suive le fil conducteur de l’amitié, fil qui lui est donné par le telos même de son existence, qui réclame, pour sa sécurité, le fait de ne commettre ni ne subir de torts, seule la vie sociale pouvant lui assurer une telle sécurité. Quand Lucrèce, dans un bel enthousiasme, présente Épicure comme le sauveur qui nous a libérés du joug oppressant de la religion, cette image sympathique, qui reste littéraire, ne doit pas faire illusion : elle inverse la réalité, car seuls les hommes, pour autant qu’ils ne cultivent pas l’amitié, se sont créé de toutes pièces un tel joug. C’est de là, et non pas en soi d’une difficile condition naturelle d’existence les livrant à toutes les craintes, que leur viennent leurs superstitions faisant intervenir l’hypolepse du divin.
[1] Il convient tout de même de signaler au moins une exception notable : Long et Sedley considèrent les dieux comme des « constructions mentales » (Les philosophes hellénistiques, édition française, trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Flammarion, Paris, 2001, t. I, p. 291).
[2] Ta atoma tôn sômatôn kai mesta, « les éléments indivisibles et solides des corps », Hérodote § 42, aussitôt repris par hai atomoi, « les atomes », § 43
[3] Ho kenon kai chôran kai anaphè fusin onomazomen, « ce que nous appelons vide, espace, ou nature intangible » : Hérodote, § 40.
[4] To dikaion, « le juste » plutôt que hè dikè, « la justice » : Maximes XXXVI, XXXVII, XXXVIII.
[5] To mè zèn, « le fait de ne pas vivre » ou to anaisthètoun, « ce qui n’a pas la sensation », plutôt que ho thanatos, « la mort » : Ménécée, § 125, Maxime II.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Claude Gontran (7 novembre 2023). 3- La prolepse du divin. Débats épicuriens. Consulté le 6 décembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/og41