Les Maximes capitales sont mentionnées par Diogène Laërce à la suite des trois Lettres d’Épicure, et l’on pense que cet ajout peut avoir été fait à l’instigation du philosophe lui-même, ou du moins à celle de ses proches disciples, comme Métrodore. Leur caractère souvent lapidaire, la reprise de certaines dans les Sentences vaticanes, constituées sans doute ultérieurement, donnent à penser qu’elles ont été, du moins pour la plupart, extraites d’œuvres du philosophe. Cette forme choisie de citations crée une impression de désordre : le philosophe paraît ainsi se répéter à distance, comme le donne à penser le retour sur le thème du plaisir dans les maximes III-IV, puis IX-X, puis XVIII à XXII ; celui de la justice, esquissé dans la maxime V, refait une apparition à la maxime XVII, puis est traité plus longuement dans les maximes XXXI à XXXVIII ; à cela s’ajoute qu’on comprend mal le fait que, dans ces maximes d’ordre éthique, les maximes XXIII à XXV portent sur les sensations ; enfin, on croit lire une contradiction dans l’approche du thème de la sécurité (asphaleia) : celle-ci est présentée comme concevable par le moyen du pouvoir et de la royauté (V), puis est rejetée par le trouble qu’apporte l’inquiétude relative aux phénomènes célestes (XIII), puis, après l’avoir réaffirmée comme pouvant être assurée par la vie en société, le philosophe lui préfère la sécurité la plus pure, celle qui passe par le retrait de la foule (XIV). Comment, d’autre part, concilier cette mise en garde contre la foule avec le thème de la justice inhérent aux sociétés, longuement développé dans les dernières maximes ?
Je partirai de nouveau du fait que la première maxime évoque la prolepse du divin « bienheureux et indestructible », redéfini plus précisément comme ne commettant ni ne subissant de torts, et que les dernières portent sur la justice en société, fondée sur la même absence de torts réciproques. La prolepse a ainsi fait le parcours, la periodeia, de la représentation générale à son actualisation en société. Il reste à retrouver la cohérence de ce parcours derrière les apparentes incohérences relevées plus haut. Ce désordre apparent ne doit en effet pas faire illusion : comme dans la démarche des Lettres, le lecteur est invité à s’interroger sur l’enchaînement des maximes, et à prêter pour cela une attention soutenue à chaque mot, aux reprises lexicales et aux liens implicites qu’elle révèlent.
En quoi peut-on lire dans les Maximes une nouvelle periodeia, et l’inscrire à la suite logique de celles des Lettres à Hérodote et à Ménécée ? J’ai proposé dans un billet précédent (n° 3, sur la prolepse du divin) de voir que la periodeia de la Lettre à Ménécée reprend les conclusions de la Lettre à Hérodote et en élargit le mouvement circulaire elliptique pour embrasser une réalité plus vaste et permettre, sur le plan pratique, une saisie plus concrète des enjeux de notre vie. Observe-t-on le même mouvement de la dernière Lettre aux Maximes ?
La Lettre à Ménécée s’ouvrait sur la définition du dieu comme « vivant indestructible et bienheureux », précisait que les dieux ainsi conçus d’après la prolepse ne pouvaient nous apporter ni maux ni bienfaits, et elle s’achevait sur un élargissement, « la vie belle et juste », par laquelle le disciple s’égalerait au dieu parmi les hommes. La première maxime saisit le deuxième aspect de la prolepse initiale de la Lettre, affirmant que « ce qui est bienheureux et indestructible ne subit pas de tort lui-même ni n’en commet envers autrui, de sorte qu’il n’est sujet ni aux colères ni à la bienveillance ». Elle fixe donc d’emblée la dimension collective impliquée par la notion intersubjective du divin. Les dernières maximes (XXXI, XXXII, XXXIII, XXXV) développent longuement ce thème et reprennent, pour définir « le juste », le vocabulaire du « tort » (blabè, blaptein) rencontré au début de la Lettre (§ 124). On passe ainsi d’un rapport interindividuel de « colère » et de « bienveillance » à un rapport social de « justice ». La « vie belle et juste », évoquée à la fin de la Lettre, est plus précisément définie à la fin des Maximes, et portée à son extension maximum. Je remarque au passage que cette observation contredit l’image des dieux forgée aussi bien par Philodème que par Lucrèce, selon laquelle les dieux seraient indifférents aux hommes, dans la jouissance de leur autarcie, et tiendraient lieu de modèles au sage pour le guider sur la voie du bien. Une telle présentation, largement adoptée par la vulgate épicurienne et reprise par la tradition critique, a l’avantage de dégager les dieux de toute ingérence dans les affaires humaines, et de nous délivrer de leur crainte. Mais elle est fondée sur la méconnaissance de la nature proleptique de la représentation du divin. Quand la fin de la Lettre à Hérodote (§77) affirmait que « les occupations, les soucis, les colères et les bienfaits ne s’accordent pas avec la félicité », mais que « ces choses-là surviennent dans la faiblesse, la peur et le besoin de proches », elle indique surtout que l’erreur est d’attribuer aux dieux des attitudes humaines. Si les hommes parviennent à créer les conditions de la félicité sur terre à laquelle ils aspirent, ils se débarrassent dans le même mouvement de représentations erronées du divin. En d’autres termes, une vie collective fondée sur l’absence de torts réciproques ne se réduit pas à la portée toute négative de l’absence d’ingérence des dieux dans notre vie, mais réalise positivement toute la richesse d’une vie humaine en accord avec ses prolepses : c’est une vie « belle et juste ».
Tout le parcours de la periodeia consistera donc dans les Maximes à faire passer cet aspect positif de la représentation du divin dans la réalité de notre vie sociale, en partant d’un plan individuel encore abstrait à un plan collectif bien plus concret, comme on va le voir, par exemple, dans la définition du juste. D’autre part, les premières maximes ont pour but de délimiter les conditions de la vie de plaisir, car il n’y a pas de plaisir sans limite. Sur ces bases seront réfutées les fausses pistes de recherche de la sécurité dans la vie sociale et pourra s’édifier, en positif désormais, la vie bienheureuse.
Les premières maximes, qui correspondent au début de la Lettre à Ménécée, sont identifiées à la tetrapharmakos, au quadruple remède des épicuriens : remède pour combattre la crainte des dieux (maxime I), de la mort (M. II), et pour atteindre facilement la limite des plaisirs et des souffrances (M. III et IV). Mais il ne faut pas isoler ces maximes de l’enchaînement complet. Si l’on part de nouveau de l’indestructibilité énoncée dans la première et que l’on se rappelle que cette prolepse concurrence la notion d’immortalité (voir mon billet n° 3), il en découle (M. II) que la mort, assimilée à l’insensibilité, n’a aucun rapport avec le vivant que nous sommes et que, par conséquent, nous sommes libérés du désir d’immortalité. Cela nous libère plus globalement des angoisses liées au futur, comme c’était déjà le cas dans la Lettre (§ 127). La notion de temps revient en effet à quatre reprises dans les maximes III et IV : il y est question de la durée limitée des plaisirs comme des douleurs.
Prenant appui sur cet acquis, le philosophe suit alors (M. V) la piste de la deuxième partie de la maxime initiale, celle qui touche à l’absence de colère et de bienveillance et qui explicite le deuxième terme de la prolepse du divin[1] – la félicité : la vie de plaisir, découlant de la jouissance des délimitations précédentes, est alors associée, via la phronèsis (voir l’emploi de phronimôs), à la vie « belle et juste », comme dans la Lettre (§ 132). Cette seconde piste donnée par la prolepse initiale offre l’occasion d’une nouvelle série de délimitations, dues, désormais, à l’exercice de la phronèsis : concernant la sécurité qu’on retire de la vie parmi les hommes (ex anthrôpôn), celle-ci est en soi un bien, mais à condition que cette sécurité soit effectivement acquise – et l’emploi de l’irréel dans la syntaxe du passage montre qu’elle ne l’est pas. C’est ainsi l’exercice de la phronèsis qui nous montre par expérience qu’on ne peut pas attendre cette sécurité du pouvoir et de la royauté (M. VI et VII) ; par conséquent, même si tout plaisir est en soi un bien, on ne peut fonder son plaisir sur une sécurité ainsi acquise (M. VIII). La référence au pouvoir civique (archè, faisant allusion aux magistratures des cités) et à la royauté de type hellénistique (basileia) est à mettre en rapport avec la recherche de la vie belle et juste : ce n’est pas ici qu’on la trouvera, même s’il est légitime de l’y rechercher. La phronèsis a la charge de trancher la question. À l’affirmation selon laquelle la fin justifie les moyens, la phronèsis répond que la fin est juste, mais que si les moyens (ta poiètika, M. VIII et X) ne l’assurent pas, elle doit être écartée, même si elle n’est en rien condamnable. De même, c’est elle qui enseigne qu’il est inconcevable de condenser tous les plaisirs en un seul, indifférencié (M. IX). Cette formule générale peut surprendre si l’on ne la met pas en rapport avec les suivantes (M. X à XIII), dont les deux premières (M. X et XI) sont énoncées, comme la maxime X sur la condensation des plaisirs, à l’aide de subordonnées conditionnelles à l’irréel du présent (« Si tout plaisir se condensait… / Si ce qui procure les plaisirs des hommes dissolus libérait des craintes…/ Si les craintes portant sur les phénomènes célestes et celles qui concernent la mort ne nous troublaient pas… »). Chaque plaisir obtenu ne suffit pas à nous libérer si, sur d’autres plans, la crainte subsiste. Par exemple, les plaisirs des hommes dissolus ne les libéreront pas de la crainte des phénomènes célestes ou de la mort. La phronèsis montre donc qu’il n’est donc pas possible de condenser tout plaisir pour obtenir un plaisir indifférencié couvrant tous les domaines où se manifestent nos craintes. Nous sommes toujours dans la question des conditions requises pour la vie « belle et juste » : ce n’est pas celle des dissolus dans leur sécession d’avec les autres hommes ; cette sécession n’est pas en soi condamnable ; c’est le fait qu’elle n’est pas capable à elle seule de se condenser au point d’occuper toutes les places où il faut conquérir le plaisir dans le retrait de ce qui cause les angoisses. Seule la connaissance des limites de notre nature le permet, de sorte que la recherche de la sécurité retirée de la vie parmi les hommes serait vaine sans cette connaissance (M. XII-XIII). Bref, pour résumer ce parcours, pas de plaisir sans la phusiologia qui nous enseigne les limites de notre nature. À ce compte, et à tout prendre, autant ne pas tout attendre de la recherche de la sécurité parmi les hommes et considérer que la sécurité « la plus pure » se conquiert dans « le retrait d’avec la foule » (M. XIV).
Il serait faux d’en conclure que le philosophe nous invite à la solitude du sage prônée par Lucrèce et bon nombre d’épicuriens. Il s’agit surtout de voir que l’on vient, grâce au fil conducteur de la prolepse, d’écarter une fausse piste : celle qui consiste à rechercher la vie « belle et juste » dans la sécurité qu’on retire des hommes. La justice requiert un autre cheminement ; ce premier parcours, tout négatif et fondé sur la limite et sur les exclusions qui en découlent, va être suivi d’un second parcours, positif. Après tout, la sécurité « qu’on retire des hommes » (ex anthrôpôn) n’est qu’une sécurité en retrait sur laquelle on ne peut pas fonder la conception du juste dans le fait de ne commettre ni ne subir de torts. Et, au bout de quatorze maximes sur quarante, nous n’en sommes pas encore à mi-parcours du cheminement de la periodeia, au point de basculement du négatif au positif.
Le parcours positif s’articule d’abord autour d’oppositions jouant sur des métaphores : à la richesse associée à la fréquentation des hommes, implicitement évoquée comme moyen de s’assurer la sécurité, mais reposant sur des opinions vides tournées vers l’absence de limites, s’oppose la richesse métaphorique (ploutos) que nous apporte la nature, limitée et facile à obtenir (M. XV) ; à ce que nous procure le hasard, qui reste fragile, s’oppose la gestion de notre vie par le raisonnement (logismos) prenant en compte les points capitaux (kuriôtata, mot clé de la Lettre à Hérodote) de la phusiologia : les trois temps du verbe « gouverner », diôikèke / dioikei / diôikèsei, empruntés par métaphore au langage politique, recréent la continuité, garante de la vie indestructible à l’intérieur même des limites de la nature (M. XVI) ; enfin, et sans métaphore désormais, le thème du « juste », qui se reconnaît à l’absence de trouble par opposition à l’ « injuste », revient pour conclure sur l’exclusion de la fausse piste cherchant une justice soumise aux aléas d’une sécurité que l’on retirerait des hommes. On n’a pas encore pour autant défini exactement la justice, mais on a rejeté l’idée selon laquelle on pourrait établir une relation juste avec le corps social de façon unilatérale : en tirant de la vie en société un profit personnel, alors que – disons-le par anticipation pour éclairer le raisonnement – la justice ne peut résider que dans la réciprocité. En tout cas, la définition provisoire du juste par le fait qu’il est « le plus délivré du trouble » (ataraktotatos) rattache celui-ci à la prolepse d’une félicité fondée sur l’absence de tort commis ou subi. La prolepse contient en puissance les éléments d’une définition du juste. D’autre part, une fois écartées les mauvaises pistes pour le définir, il faut se rappeler que la vie belle et juste est l’affaire de la phronèsis, et, plus concrètement, de tout ce qui implique, dans les maximes suivantes (XVIII, XIX, XX) raisonnement ou calcul (logismos, eklogisis, epilogismos), pensée discursive (dianoia) et le fait de mesurer (katametrèsèi). Il reste donc à combiner deux faits pour parvenir à la définition du juste : d’une part, le fait qu’il réside au cœur de la prolepse de l’être bienheureux – ce qui implique paradoxalement que l’ouverture à l’autre se fait au sein même et dans l’unité du soi – ; d’autre part le fait que, si ancré soit-il dans notre nature intime, il n’en est pas moins l’objet d’un discours.
Dès lors, les maximes reprennent leur cheminement à partir de la théorie du plaisir, puisque, rappelons-le, il est principe et fin de la vie bienheureuse par l’ataraxie (voir mon billet n°4), mais désormais le raisonnement ne se borne plus à définir le plaisir par ses limites ni par la suppression de la douleur, comme dans les premières maximes (III et IV). Il porte sur la gestion des plaisirs par la raison et la pensée discursive, car la chair, à elle seule, n’y parviendrait pas : seule la pensée discursive est capable de varier les formes du plaisir, la chair ne pouvant que créer le plaisir dans la suppression de la douleur (M. XVIII) ; seule la pensée discursive peut apprécier les limites du plaisir dans la chair, qui les reçoit comme illimitées du fait du temps illimité qui le lui communique (M. XX) ; la pensée se livre à un raisonnement sur les limites et la fin de la chair, ce dont la chair par elle-même est incapable. Par le calcul selon lequel un temps illimité n’ajouterait rien au plaisir, seule la pensée discursive peut rendre le plaisir dans la limite équivalent à celui que serait un plaisir sans limite (M. XIX). C’est aussi par elle seule que l’on peut appréhender la vie achevée dans sa totalité (to ton holon bion pantelè, M. XXI) car la chair reste dans le particulier du moment du plaisir obtenu. Cette notion de vie pleinement achevée (to pan-telè bion), déjà présente dans la maxime XX, rend plus concrète la prolepse de l’être indestructible et bienheureux. La notion de fin en nous, to huphestèkos telos, découle de l’appréhension de la vie pleinement achevée.
Les trois maximes qui suivent (XXIII, XXIV, XXV) semblent totalement changer de sujet, puisqu’elles portent sur les sensations, comme si l’on passait brusquement de l’éthique à la physique. Mais l’enchaînement est facile à deviner : si l’on rejette toutes les sensations (M. XXIII) ou si l’on cherche à combattre les unes par les autres (M. XXIV), on supprime tout critère, et l’on introduit donc le trouble (suntaraxeis, M. XXIV) qui met nos paroles en contradiction avec nos actes et qui fait perdre de vue ce que l’on vient d’identifier, le telos de notre nature (M. XXV). Si l’on doit donc recourir au raisonnement, à la pensée discursive et au calcul pour parvenir à la vie achevée, on ne peut le faire qu’en se fondant sur le témoignage de nos sens.
Sur ces solides fondations, énoncées à mi-chemin du parcours de la periodeia, on va pouvoir bâtir la vie juste. Deux maximes portant sur l’amitié (XXVII et XXVIII), les seules, en outre, où soit employé le mot philia, sont curieusement encadrées par des maximes concernant les désirs (XXVI et XXIX-XXX). Interrogeons-nous d’abord sur les maximes de la philia.
La première est un pur joyau de densité et d’expressivité : « De toutes les choses dont la sagesse (sophia) se munit en vue de la félicité (tèn…makariotèta) de la vie tout entière (tou holou biou), de loin la plus importante est l’acquisition de l’amitié (philias) ». Les deux termes qui ouvrent et referment la formule, tel le concentré d’une periodeia, sont les deux éléments du mot « philosophie ». D’autre part, au centre de la formule apparaît la référence à la félicité, la notion clé qui ouvre les maximes et ne se lit que dans ces deux passages. Enfin, la totalité de la vie rattache cette notion à celle de félicité. Tout cela, à cette place dans le cheminement des maximes, ne peut pas ne pas faire sens. Non loin du milieu du parcours, la maxime participe de son noyau. On peut s’interroger sur la question de savoir si c’est la philosophia ou la phronèsis, « prudence » ou « sagesse pratique », qui compte le plus aux yeux d’Épicure. La Lettre à Ménécée commençait par dire l’importance de la première (§ 122) pour finalement affirmer que la phronèsis (§. 132) importe plus que la philosophia. Il faut sans doute comprendre que la sagesse pratique donne tout son sens à la formule plus générale de la philosophie. En outre, en décomposant le mot philo–sophia, Épicure inverse son sens consacré : ce n’est plus l’amour de la sagesse mais la sagesse par l’amitié. Le maître du Jardin n’a pas de goût pour les sons vides, et rend ainsi à la philosophia son plein sens. La seconde maxime de l’amitié (XXVIII) articule nettement le rejet des craintes portant sur la durée, infinie ou même très longue, et la considération du rôle de l’amitié, précisément dans les limites de la vie, en vue de la possession de la sécurité. Cette sécurité qu’on l’on plaçait indûment dans le profit que l’on cherchait à tirer de façon unilatérale de la fréquentation des hommes (ex anthrôpôn), se situe dans la relation réciproque, au sein du soi, de l’amitié.
Les maximes qui encadrent le thème de l’amitié par celui des désirs (M. XXVI et XXIX-XXX) éclairent ce basculement d’une sécurité unilatérale et fausse à celle qui s’établit dans la réciprocité qu’implique l’amitié. La première évoque les désirs non nécessaires, caractérisés par le fait que leur satisfaction ne consiste pas à repousser la souffrance, et n’atteint donc pas la plénitude. Sans pour autant tomber dans la catégorie des désirs vains, car ils restent naturels, ils sont susceptibles de nous créer de l’insatisfaction ou du tort (blabès). L’emploi de ce dernier terme n’est pas anodin : le tort commis ou subi sera la notion capitale, à partir de la maxime XXXI, pour définir l’injustice. Pour le moment, il ne s’agit que du tort subi, et l’on peut deviner que, par l’amitié, la sagesse nous fait découvrir que le meilleur moyen de ne pas subir de tort est de ne pas en commettre. L’amitié nous fait ainsi passer d’une pratique unilatérale dans l’usage de nos désirs à une relation réciproque. Aucune condamnation morale, par exemple une accusation d’égoïsme, ne pèse sur le désir unilatéral de ne pas subir de tort. Ce désir reste naturel ; mais s’il veut être pleinement satisfait, au-delà des simples désirs nécessaires, et en passant à l’échelle de la vie sociale, il doit basculer du côté de la réciprocité : paradoxalement, c’est par égoïsme que l’on parvient à l’altruisme. Les deux autres maximes sur le désir, au-delà de celles de l’amitié, portent sur la distinction des trois types de désirs et insistent sur l’élimination, dans un premier temps (M. XXIX) des désirs ni nécessaires ni naturels, car issus d’une opinion vide, puis (M. XXX), des désirs naturels non nécessaires quand leur trop grande intensité atteste, dans leur cas également, de l’opinion vide qui les a produits. J’en déduis, selon la cohérence d’ensemble de ces cinq maximes, que le désir de ne pas subir de tort, parmi les désirs naturels non nécessaires, n’est pas le fruit d’une opinion vide, mais qu’il tire sa légitimité du besoin de la philia et qu’il implique sa réciproque : la compréhension, par la phronèsis, de la nécessité de ne pas commettre de tort.
Il en résulte la série, bien délimitée et très cohérente, des maximes sur le juste et le contrat qu’il soude au cœur de la vie sociale. Dès la première de ces maximes, en effet, est affirmé le fait que « le juste de la nature est caractérisé par l’utilité qu’il y a à ne pas commettre ni subir de tort mutuel » (M. XXXI). La définition du juste se dessine progressivement, par éliminations et resserrements. Épicure commence par éliminer les cas où cette notion n’intervient pas : les espèces animales ou les peuples incapables de passer des accords, des contrats (sunthèkas) sur le fait de ne pas se nuire mutuellement ne sont pas plus dans le juste que dans l’injuste (M. XXXII). Cela s’explique mieux par la maxime suivante (M. XXXIII) : il n’existe pas de justice (dikaiosunè) en soi transcendant les rapports humains. Le philosophe préfère serrer au plus près la vie concrète et emploie le neutre substantivé « le juste » (to dikaion), conformément au principe de la recherche de l’exactitude qui caractérise la démarche de la prolepse, dont le profil se dessine peu à peu, jusqu’à devenir explicite dans la maxime XXXVII. S’il n’est pas de justice en soi, l’injustice (adikia) n’existe pas davantage en soi, et ne constitue donc pas non plus un mal en soi. Elle n’est un mal que dans la crainte qu’elle inspire à son auteur d’être découvert (M. XXXIV). Il n’y a là aucune immoralité, puisque l’injuste se place en dehors du contrat sur le fait de ne pas se nuire mutuellement. Son tort, dans une société fondée sur ce contrat, consiste dans le fait qu’il se nuit à lui-même, la transparence sociale permise par le contrat finissant un jour ou l’autre par le démasquer ou du moins le plongeant dans cette hantise (M. XXXV). Les deux maximes qui suivent achèvent ce mouvement de resserrement vers la pureté conceptuelle de la prolepse : celle-ci, en effet, supplante l’abstraction de type platonicien, qui n’est valable que dans le monde des idées et a bien des difficultés à épouser les contours du monde réel par participation au sensible. La prolepse du juste, quant à elle, toujours issue des rapports concrets, n’est que la synthèse de ses variations. Ainsi, « selon le commun », elle est toujours la même car elle est interne aux rapports communs de réciprocité dans ce qui est utile à chacun ; placée dans d’autres rapports, selon le particulier, elle leur sera toujours commune, mais ne sera plus le même juste, n’ayant plus la même utilité (M. XXXVI). Ce changement dans l’espace devient, dans les maximes XXXVII et XXXVIII, un changement dans le temps, les sociétés évoluant. Ce qui dans certaines circonstances était juste parce que utile peut ne plus l’être, s’il n’est plus utile, ce qui n’empêche qu’aussi longtemps qu’il était utile, il était juste : la prolepse du juste s’érige en juge de ce qui est utile, donc juste, ou non suivant que cela s’harmonise ou non à elle. Les lois elles-mêmes ne sont donc pas éternelles.
Les deux dernières maximes, prenant appui sur ces différents acquis, reprennent, de la façon la plus concrète qui soit, la prolepse initiale de ce qui, étant bienheureux et incorruptible, « n’a pas soi-même d’ennui ni n’en cause à un autre ». Elles envisagent comment, sur le terrain, peuvent se tisser les relations d’amitié, vouées à la généralisation la plus complète, comme le dira la sentence vaticane 52, pour qui « l’amitié même sa ronde autour du cercle des terres habitées » : la maxime XXXIX concerne le rapport aux conditions extérieures susceptibles de menacer notre confiance, la maxime XL s’intéresse aux conditions proches, sans doute relatives au voisinage immédiat. Vis-à-vis de l’extérieur, il s’agit de ne pas considérer comme étant d’une « tribu » foncièrement autre – donc virtuellement hostile – ce qui n’est simplement pas de la même « tribu » que soi. Les termes homophula et heterophula peuvent surprendre, mais si nous les rapportons aux maximes précédentes, qui parlaient également de « peuples » et de « contrats » (M. XXXII : ethnè, sunthèkas), de législation (M. XXXVII et XXXVIII : ta nomisthenta), et enfin de « communauté des concitoyens » (M. XXXVIII : koinônian tôn sumpoliteuomenôn), il importe de préserver la notion de communautés humaines politiquement définies, et de se rappeler que derrière le juste selon ce qui est commun (to koinon) il faut aussi identifier ce qui l’est selon le particulier ; rapporté aux relations entre les peuples cela signifie que des lois différentes particulières à un autre peuple n’en font pas un peuple ennemi et ne sont pas incompatibles avec une approche proleptique selon ce qui est commun. Si toutefois le rapprochement, par un contrat de non-agression, s’avère impossible, il faut préserver et défendre une indépendance salutaire. Dans le contexte de l’édification dans la violence de l’empire d’Alexandre sur la ruine des cités, puis de son éclatement en royautés rivales dès le vivant d’Épicure, ces principes politiques dérivés de la théorie de l’amitié semblent d’une actualité brûlante et d’une remarquable pertinence. La dernière maxime, à l’inverse, se situe sur le plan des relations de voisinage immédiat. Mais elle peut se comprendre autrement : une fois accomplies les délimitations politiques énoncées par la maxime précédente, le voisinage immédiat peut indéfiniment s’agrandir au gré des circonstances intelligemment exploitées par la politique du contrat de non-agression, et le voisin avec lequel on a établi de solides relations de confiance peut être le peuple voisin. Peu importe en définitive le degré d’extension : il se ramènera toujours à la formule de base de l’accord entre particuliers pour ne pas se nuire. Les maximes peuvent alors s’achever sur l’expression la plus haute de la philosophie épicurienne de l’amitié : sa solidité une fois acquise, la communauté –quelle que soit son extension – survivra à la disparition de l’un de ses membres, de sorte que les liens de l’amitié ne sont pas seulement solides, mais indestructibles, procurant la félicité à tous.
[1] Cf. Hdt. 77.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Claude Gontran (23 novembre 2023). 5- Les Maximes capitales : une periodeia. Débats épicuriens. Consulté le 6 décembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/og43