1-Epicure est-il l’auteur de la théorie du clinamen ?

 

1- Épicure est-il l’auteur de la théorie du clinamen ?

Si l’on étudie Épicure par lui-même, sans avoir à recourir aux épicuriens pour l’expliquer, force est de reconnaître qu’aucun texte du philosophe n’évoque le clinamen, cette déclinaison de la ligne droite dans la chute des atomes telle que l’expose Lucrèce, disciple romain d’Epicure. Faut-il pour autant supposer que le mot soit absent des passages qui nous restent de son œuvre ? C’est possible mais peu probable, étant donné que le rôle clé que cette notion est censée jouer supposerait que nous la trouvions dans des textes aussi essentiels que la Lettre à Hérodote ou la Lettre à Pythoclès (si le clinamen doit intervenir dans la cosmologie), toutes deux entièrement conservées, ou dans les passages les mieux conservés du Livre XXV du traité De la nature, où est abordée la question de notre responsabilité, traditionnellement considérée comme la raison éthique de l’introduction du clinamen, dans la mesure où notre responsabilité, comme êtres dont l’âme est composée d’atomes, ne peut s’exercer que si ces atomes échappent à la nécessité de la chute verticale. 

Je pense que la Lettre à Hérodote suffit à exclure le recours au clinamen de la physique épicurienne, et que le livre XXV suffit à l’exclure de l’éthique.

La Lettre à Hérodote :

Au début de la Lettre, Épicure présente le mouvement (kinèsis) des atomes dans le vide et parle de chocs et de rebonds, mais pas de chute (§ 43-44), donc pas de nécessité de déclinaison pour faire se rencontrer les atomes. En effet, est-il écrit plus loin (§ 60), dans le tout de l’univers, il n’y a ni haut, ni bas. Ce tout n’est d’abord envisagé que sur un plan théorique. Mais il doit ensuite être considéré, toujours sur le plan théorique, comme une pluralité de mondes (§ 45) ; or, au sein de notre monde, il y a bien, non pas un haut et un bas absolus, mais un « plus haut » et un « plus bas » situés par rapport à nous, à notre tête et à nos pieds. Ce ne sont que des notions posées par notre expérience sensible. À la notion de kinèsis (“mouvement”)on ajoute celle de phora (« transport », § 46) introduite par l’étude du mouvement des simulacres ; mais il me semble important de noter que, au contraire de Lucrèce qui parle de chute infinie des atomes dans le vide, et qui confond, sur ce plan, l’univers et notre monde, Épicure ne fait jamais usage du verbe piptein (« tomber ») dans ce sens (il emploie souvent les composés de piptein – et pas seulement sumpiptein, qui désigne les accidents, sumptômata –  dans des sens métaphoriques, pour indiquer des occasions).

Ce passage d’un plan purement théorique à un plan sensible se justifie, à mon avis, par le déploiement de la Lettre à partir du besoin « dense » (puknon deometha) que nous avons d’une « appréhension » (epibolè ) « rassemblée » (athroas : § 35) de la réalité qui nous entoure, besoin supérieur à celui que nous éprouvons d’une appréhension particulière des objets de ce monde. L’appréhension rassemblée est de l’ordre du théorique, l’appréhension particulière se place sur le plan sensible. Ce besoin dense de l’appréhension rassemblée est celui de l’absence de trouble : l’absence de trouble dans la réalité physique est corrélative de l’absence de trouble de notre esprit, non pas dans une perspective purement thérapeutique, car elle relèverait d’une approche utilitaire sans fondement objectif, mais selon un principe de non-contradiction qui rend incompatible le trouble objectif avec la sérénité dont nous éprouvons le besoin. Il y a corrélation objective entre ce vers quoi tend la phusis en général et ce vers quoi tend notre phusis en particulier, la seconde étant interne à la première.

L’athroa epibolè (« appréhension rassemblée ») nous conduit à concevoir une « prolepse » (prolepsis), ou préconception, se fondant sur« ce qui est placé sous les sons » par l’epibolè et à bâtir, à partir de cette prolepse, toute une série de « modèles » (tupoi, façons dont on est amené à se représenter le réel conformément à notre « besoin dense ») qui actualisent pas à pas la prolepse ; ces tupoi sont  de plus en plus concrets : d’abord celui du tout (§ 39), composé de corps et de vide (§ 40), les corps étant ensuite repensés comme composés et comme atomes constituant ces composés (§ 40-41). Puis vient le tupos de la pluralité des mondes (§ 45), condition pour que se produise un basculement vers des tupoi nous faisant accéder à la réalité sensible au sein de notre monde particulier : le tupos est alors redéfini en tant que simulacre, eidôlon (§ 46), et n’est plus un modèle théorique mais devient un élément de la réalité objective, qui permet la sensibilité, mais n’est pas lui-même sensible. C’est le mouvement de ces simulacres qui, à son tour, va nous permettre de percevoir le mouvement (ou plutôt le transport, phora) des objets de notre monde, posant un « plus haut » et un « plus bas » relatifs à nous (§ 60). Mais dès lors, le clinamen n’a plus à intervenir, les mondes – dont le nôtre – étant déjà constitués. La Lettre à Pythoclès mentionne d’ailleurs la formation des astres dans le « tourbillon » originaire démocritéen (§ 90 et 92 : dinon, dinèsis, dinè).

Plusieurs critiques mettent en avant le fait que la Lettre à Hérodote serait une œuvre de jeunesse, où le philosophe n’aurait pas conçu la nécessité de se démarquer, par une théorie telle que celle du clinamen, du nécessitarisme démocritéen, et qu’il faudrait en trouver les traces dans des ouvrages plus tardifs, comme le traité De la nature. Or le livre XXV de ce traité, dans les nombreux fragments qu’il nous en reste, n’atteste pas davantage la présence de cette théorie, alors même que, s’interrogeant sur l’âme, ce livre pose le problème éthique de la liberté.

Le livre XXV :

Le dernier passage des papyrus d’Herculanum (PHerc.1191, 697 et 1420-1056 = [34. 32] Arrighetti[1]) résume le livre :  celui-ci a exposé successivement le tropos pathologikos et le tropos aitiologikos, qu’on peut traduire par « méthode » ou « mode relatif aux affects » et « méthode » ou « mode relatif à la causalité » (ou « la responsabilité » quand cette causalité concerne des êtres humains). Or, je pense que ce passage d’un tropos à l’autre se lisait aussi dans le « parcours circulaire » (periodeia) que décrit la Lettre à Hérodote (§ 36 et 83 : aux deux extrémités de la Lettre) : le tropos pathologikos s’appuie sur l’affect (pathos) que nous avons de la réalité qui nous entoure, d’abord d’une façon concentrée, « rassemblée » (athroa), puis s’actualisant de proche en proche en une prolepse comme je proposais de le lire plus haut. Une fois que la prolepse y a identifié les sensations, elle passe à ce par quoi nous sentons, et pose ainsi l’existence de l’âme : l’existence de l’âme n’est en effet pas affirmée en soi, mais posée par l’expérience pratique de la réalité des sensations. À son tour, l’âme pose les propriétés durables et les accidents non durables des corps perçus, puis le temps, « accident d’accidents ». C’est peut-être à partir de ce point que le livre XXV s’enchaîne aux paragraphes 63-73 de la Lettre : je trouve des proximités lexicales avec la Lettre dans les PHerc. 1634 et 419 (les « écorces », premiers rouleaux, du PHerc. 697), ainsi que dans les premiers fragments du PHerc. 697 lui-même. Grâce à la dimension temporelle, les corps peuvent être pensés avec leurs propriétés et leurs accidents, et je pense que cette dimension désormais pleinement concrète marque le passage du pathologikos tropos à l’aitiologikos, ce qui va permettre d’envisager la question de notre responsabilité dans l’univers des causes – et par conséquent de savoir si le clinamen s’impose sur un plan aussi bien éthique (notre responsabilité) que physique (les causes dues au hasard ou à la nécessité).

C’est dans cette continuité qu’il faut, à mon avis, situer les apogegennèmena, ou « réalités engendrées », qu’on rencontre dès le dernier fragment du PHerc. 1634 (écorce, donc début du papyrus) et les premiers du PHerc. 697 : dans la logique que j’ai voulu reconstituer, les apogegennèmena ne sont pas des propriétés spécifiques à l’âme, mais le développement des propriétés et accidents des atomes dans les mouvements des corps qu’ils forment, mouvements perceptibles dans leur dimension temporelle. Leur notion découle en effet de celle du temps et nous fait accéder à une compréhension pratique pleinement concrète du monde qui nous entoure et de nous-mêmes, comme réalités en mouvement, saisis de façon « étiologique » entre un principe et une fin, une archè et un telos que se donne la nature elle-même. De ce point de vue, le Livre XXV suit une voie différente de celle de la Lettre à Hérodote, mais les deux ne s’excluent pas : la Lettre expose la formation et la destruction des mondes dans le temps, précisément à la suite de l’introduction de la notion de temps, ce que développe la Lettre à Pythoclès, § 92, en décrivant le tourbillon à l’origine de la formation des astres comme apogennètheisan (« engendrés »). De son côté, à l’échelle des êtres vivants au sein de ce monde, le livre XXV décrit la formation des constitutions vivantes en distinguant la constitution (sustasis) de ses apogegennèmena, alors qu’ils forment une unité, dans les mêmes termes que ceux qui distinguaient artificiellement pour l’âme dans la Lettre à Hérodote les corps de leurs propriétés et accidents. Ce n’est plus l’âme considérée de façon générale, mais ses fonctions plus évoluées, la dianoia et la mnèmè, qui doivent désormais appréhender ces réalités en mouvement. À chaque changement de plan ontologique correspond un changement de plan gnoséologique.

Dans cette dimension temporelle, comme le souligne F. Masi [2], il est essentiel de distinguer les différents moments : les réalités qui ont été engendrées (apogennèthenta, à l’aoriste), celles qui sont considérées dans leur état permanent (apogegennèmena, au parfait), et celles qui sont en cours d’engendrement (apogennômena, au présent). Pour qui envisage les problèmes pratiques de l’action présente (et l’action est toujours inscrite dans le présent, même si elle mobilise les acquis du passé et se tourne vers le futur), notre constitution s’est dotée d’une certaine permanence (au parfait), en tant qu’elle s’est conformée aux exigences de notre phusis, quitte à avoir dû corriger des orientation passées (à l’aoriste) ayant pris une mauvaise direction ;  ce qui est acquis est acquis : s’il n’était pas nécessaire au départ, il l’est devenu, et d’autant plus qu’il a contribué à construire une constitution viable ; mais nos apogennômena présents sont placés aux frontières de l’action : s’ils s’appuient sur leurs acquis, ils prennent la bonne direction, mais il n’y a aucune nécessité qu’ils le fassent. Il leur appartient de se conformer à la « fin qui est à notre disposition » (to huphestèkos telos : Maximes Capitales, XXII), et que le vivant s’est donnée. Il n’y a pas de nécessité de le faire, car il n’y a pas de nécessité de nécessité (Sentences Vaticanes, 9). Il n’y a pas non plus de finalité transcendante de la phusis : elle s’est créé ses propres fins dans les contraintes du vivant. Je ne pense donc pas qu’il y ait quoi que ce soit à ajouter au rôle des apogegennèmena pour rendre compte de notre liberté d’agir. Il n’existe pas plus selon moi de raisons éthiques qu’il n’y a de raisons physiques d’introduire le clinamen.

J’ajouterais deux choses à ce résumé très sommaire :

• D’une part je considère « l’épicurisme d’Épicure » non pas comme une recherche à prétention scientifique, comme le comprend Lucrèce, mais comme une méthode générale d’appréhension du réel chargée de garantir l’exigence pratique de notre accord au monde, suivant le critère fondamental de l’ataraxie de l’âme en accord avec celle du monde, l’une ne pouvant contredire l’autre, au risque de produire des « sons vides » (Hérodote, § 38). L’épicurisme est selon moi un matérialisme fondé sur la pratique, c’est-à-dire la compréhension de l’être naturel ou social comme donnée pratique et non pas comme fruit d’une spéculation.
• D’autre part, j’explique la différence profonde sur beaucoup d’aspects entre « l’épicurisme d’Épicure » et celui des épicuriens par des raisons historiques qui font que le projet pratique fondamental d’ Épicure, qui est de fonder la vie politique sur les liens d’amitié comme moyen de se rendre mutuellement indestructibles tels que nous nous percevons dans la prolepse du divin (Lettre à Ménécée 123), n’a pas pu se réaliser, se heurtant à la construction des États hellénistiques, puis de l’Empire romain, qui trouvaient une expression idéologique plus adéquate dans le stoïcisme. L’épicurisme a, certes, duré et résisté, mais a fini par réduire l’amitié à un simple comportement éthique au sein de communautés plus ou moins fermées (malgré la proclamation de principe de Diogène d’Oenoanda, fragment 3 Smith), et transformant la perspective pratique en ambition scientifique : c’est la science, selon Lucrèce, et non la vie dans l’amitié, qui doit nous libérer des craintes de l’au-delà. Les transitions d’une forme de pensée à l’autre, d’Épicure à Lucrèce, sont plus subtiles que cela, mais réclameraient de plus longs développements. J’ai consacré toute la troisième partie de ma thèse à l’examen de cette évolution.

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[1] Graziano Arrighetti, Epicuro. Opere, Turin, 1972.

[2] Francesca Masi, Epicuro e la filosofia della mente, (Sk Augustin 2006), pp. 55-56.

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