Le titre volontairement déconcertant choisi pour ce billet, alors que la réponse affirmative à la question posée semble évidente, veut attirer l’attention sur l’importance du choix des mots chez Épicure. Les épicuriens répondront, en substance, « oui, le plaisir est bien la fin, et non pas la vertu, comme le disent les stoïciens. La preuve : tous les animaux, dès la naissance, recherchent le plaisir et fuient la douleur », comme le souligne abondamment Lucrèce[1]. Pourtant, dans la Lettre à Ménécée (§ 128), Épicure lui-même déclare plus précisément : « le plaisir est le principe (archè) et la fin (telos) de la vie bienheureuse (tou makariôs zèn) ». Certes, la formule est reprise de façon abrégée à la fin du même paragraphe : « le plaisir est la fin », mais nous verrons plus loin que le contexte renvoie toujours à sa forme complète, la référence à la vie bienheureuse. L’interpréter dans le sens où la vie bienheureuse serait la fin du plaisir, qui paraîtrait plus logique, reviendrait à inverser la syntaxe de la phrase. Il reste donc un paradoxe à expliquer. Pour cela, il faut, selon moi, placer la définition du plaisir dans le cadre de la prolepse de la vie bienheureuse que j’ai analysée dans le billet précédent.
Pour bien appréhender ce rapport essentiel du plaisir à la vie bienheureuse, je pense qu’il faut situer la formule dans le déroulement de la Lettre, que j’analyse comme un parcours cyclique, une periodeia (voir le billet précédent à propos de cette notion), dont le point de départ a une valeur générale et dont le point d’arrivée donne la dimension concrète de la même notion. Or il se trouve que la formulation du plaisir n’occupe ni le point de départ ni le point d’arrivée de la Lettre, mais son centre. En effet, après l’introduction où le disciple, comme toute l’humanité, tous âges confondus, est invité à philosopher pour œuvrer à son bonheur, sont successivement abordés le caractère indestructible et bienheureux du dieu (§ 123-124), la mort (§ 124-127), les désirs (§ 127-128), le plaisir (§ 128-130), l’autarcie (§ 130-131), la gestion sociale des plaisirs (§ 131-132), le recours à la phronèsis, « sagesse pratique » ou « prudence », associant la vie dans le plaisir à la vie « belle et juste » (§ 132) ; la récapitulation de ce parcours (§ 133) amène à la conclusion : la vie bienheureuse de Ménécée, qui, à défaut d’être immortelle, s’entoure de « biens immortels », « parmi les hommes », en compagnie de lui-même et de celui qui est semblable à lui », dans la relation sociale de l’amitié[2].
Le lien qui unifie ce parcours est précisément, à partir de la représentation du dieu indestructible et non pas immortel, le rejet de tout ce qui, comme le désir d’immortalité, nous plonge dans l’angoisse de l’illimité. Savoir que la mort n’est rien par rapport à nous « nous fait jouir du mortel de l’existence ( apolauston poiei to tès zôès thnèton : § 124) en n’ajoutant pas un temps illimité, mais en nous ôtant le regret de l’immortalité ». Il en va de même pour les désirs : ceux qui sont « naturels et nécessaires » ne comportent aucun besoin supplémentaire, que traduirait un son vide ; en outre, le fait que les désirs nécessaires concernent, d’un part la santé du corps (tèn tou sômatos hugieian), et d’autre part l’absence de trouble de l’âme (tèn tès psuchès ataraxian : § 128) traduit très exactement dans les limites de notre existence la représentation du dieu physiquement indestructible et moralement bienheureux. La limitation des désirs, quels qu’ils soient, procure paradoxalement un plaisir équivalent, dans ses limites mêmes, à un plaisir représenté comme illimité. C’est ce qu’expriment aussi bien la maxime XIX, selon laquelle « le temps illimité comporte un plaisir égal au temps limité, si l’on mesure ses limites par le calcul (tôi logismôi) », que la maxime XX, qui soutient que le plaisir, limité, est perçu comme illimité dans le temps par la chair (sarx) et que c’est le rôle de la dianoia, pensée discursive, de prendre le calcul (epilogismos) des limites et des fins de la chair, nous libérant du besoin vide d’un temps illimité ; dès lors, c’est la vie parfaitement achevée (ton pantelè bion) – que l’on peut rapprocher, à mon avis, de la vie indestructible et bienheureuse – qui prend la place du temps illimité du plaisir.
La référence à la vie bienheureuse explique également, dans la gestion des plaisirs, la curieuse affirmation selon laquelle, puisque « [le plaisir] est principe et fin de la vie bienheureuse », et qu’il est un bien congénital, « pour cette raison nous ne choisissons pas tout plaisir », une fois soupesés les avantages et inconvénients de son choix. On aurait à première vue mieux compris que le philosophe souligne une opposition plutôt qu’un rapport de causalité et déclare : « alors que le plaisir est principe et fin de la vie bienheureuse, pour autant nous ne choisissons pas tout plaisir ». Pourtant, la formulation adoptée par Épicure se justifie pleinement. Si le plaisir était un simple instinct chez l’homme (ce qu’il est chez les autres vivants), la relation d’opposition se justifierait, et le raisonnement consisterait à domestiquer nos pulsions. Mais alors, comment expliquer que le philosophe présente le plaisir comme un bien, la douleur comme un mal ? Si, au contraire, il est le fruit de la conception proleptique du vivant bienheureux, il n’y a plus opposition, mais bien rapport de causalité. En effet, le plaisir, au singulier, découle de la prolepse de la vie bienheureuse ; il garde une valeur de généralité. Au pluriel, il relève de l’usage (chreia, § 128) qui en est fait : le cas échéant, nous usons (chrômetha, § 130) d’un bien comme d’un mal, ou inversement. Car, s’il est vrai que tout plaisir est un bien, il n’y a pas de bien en soi. Le plaisir n’existe que dans ses formes concrètes, dans la vie pratique. Il n’y a donc pas d’opposition entre « tout plaisir » et « le plaisir ». Seule la vie pratique, faisant usage des plaisirs particuliers, si elle est bien menée selon la connaissance des limites de notre nature et de ce qui lui est « connaturel », produit la prolepse adéquate qui concourt au vivant bienheureux et l’actualise.
On pourrait objecter à cette démonstration que si « nous connaissons [le plaisir] comme le bien premier et connaturel », « principe », et choisissons de ce fait son « affect » comme « canon » pour juger de tout bien (§ 129), c’est bien la preuve qu’il est un instinct. Il ne s’agit pas de contester que la recherche du plaisir et la fuite de la douleur soient intimement liées à la préservation de notre nature, mais de refuser de le considérer seulement comme un instinct qui s’impose à nous et se passe de raison. C’est la réflexion sur l’usage que nous en faisons qui conduit Épicure à le considérer comme un bien premier, principe autant que fin, et à dire que « nous [le] connaissons » (egnômen) comme tel. Sans cette réflexion, libre à nous de nier que c’est un bien premier, comme le font les stoïciens, quitte à voir nos pensées en contradiction avec nos actes. Or, seule la prolepse du vivant bienheureux donne cohérence à notre choix.
L’autarcie, tant humaine que divine, découle naturellement, selon la logique de la prolepse, de ce qui vient d’être dit du plaisir : du pain et de l’eau nous procurent un plaisir suprême (akrotatèn hèdonèn, § 131). Ailleurs, Épicure égale à Zeus celui qui aura satisfait les besoins essentiels : n’avoir ni froid, ni faim, ni soif (Sentence vaticane 33). En d’autres termes, par la connaissance de nos limites, nous partageons l’autarcie des dieux et réalisons la prolepse du divin. Les dieux ne sont pas le modèle d’autarcie que nous suivons, mais c’est au contraire notre capacité à vivre dans l’autarcie qui nous amène à produire l’image du divin, tout en la réalisant. On quitte ainsi progressivement la partie nodale de la Lettre – la théorie du plaisir – pour achever la boucle de ce dont, répétons-le, il n’est que la fin : la vie bienheureuse.
Les trois dernières étapes du cheminement de la periodeia conduisent l’actualisation de la prolepse du divin jusqu’à la félicité du disciple à travers sa dimension sociale, sans laquelle elle serait incomplète. En effet, comme le laisse entendre le début de la Lettre, la prolepse du dieu n’existe que dans la pluralité des dieux (« le dieu est un vivant indestructible et bienheureux », § 123, l. 3 / « car les dieux existent », § 123, l. 7). Le divin n’est concevable que dans la relation à autrui, ce que nous verrons plus précisément avec les Maximes capitales.
Épicure procède alors par élimination dans une première étape : le plaisir ne peut pas être assimilé aux excès dans le domaine sexuel et dans les orgies (§ 132) : ces formes d’illimitation dans les plaisirs concernent le rapport à autrui, et même les excès de la table, dans la culture grecque, ne se pratiquent pas seul, mais dans les banquets.
Il en vient ensuite au plus grand bien, qui n’est ni le plaisir ni la pratique de la philosophie, qu’il recommandait pourtant au début de la Lettre (§ 122), mais la « prudence », ou « sagesse pratique » (phronèsis)[3]. On passe donc de la philosophie à sa traduction pratique, la phronèsis, via le plaisir : la periodeia revient au point de départ en le dépassant, selon une ellipse plutôt qu’un cercle. La phronèsis est bien une expression de la philosophie dans le domaine éthique, et, si l’on affirme souvent que l’éthique épicurienne conditionne tout le reste de la philosophie, c’est bien, selon nous, parce que la prolepse de l’indestructibilité et de la félicité, qui culmine dans la représentation du divin, traduit sur le plan pratique notre besoin dense de l’appréhension rassemblée qui ne peut penser le monde qu’à condition que celui-ci remplisse la même recherche d’absence de trouble physique dans le monde qui nous entoure que celle d’absence de trouble dans l’âme, comme je le proposais dans mon premier billet. En l’occurrence, la phronèsis consiste à considérer qu’il n’y a pas de vie selon le plaisir si cette vie n’est pas en même temps « belle et juste », et réciproquement. Cela implique une vie selon le plaisir qui, loin d’être incompatible avec la vie sociale (selon le poncif qui veut que le plaisir soit égoïste), exige cette vie sociale dans des rapports de justice, dont les maximes diront qu’ils consistent en le fait de ne causer ni ne subir de torts. Le fait que le philosophe éprouve le besoin de formuler l’affirmation réciproque (pas de vie belle et juste sans la vie selon le plaisir) montre qu’il ne cherche pas à donner des réserves à la notion de plaisir comme étant un bien, mais qu’il soutient au contraire qu’il n’y a pas de justice possible qui ne soit fondée sur le plaisir.
La dernière étape récapitule ce parcours en revenant sur le thème de la vie bienheureuse, devenue de façon désormais définitive celle du mortel dans son rapport à la mort, à la fin de la nature et à ses limites, ce qui nous délivre de la crainte de l’au-delà de ces limites, et qui peut prendre la forme du mythe, de la nécessité implacable ou du hasard (§ 133-134) ; il me semble intéressant de remarquer que, de façon explicite ou par métaphore, ces trois instances sont investies à tort d’un pouvoir surhumain, c’est-à-dire d’une relation de domination sur les hommes, qu’il s’agisse des dieux du mythe qu’on implore, de la nécessité despotique ou du hasard personnifié qui n’a pas prise sur nous. Dès lors, nous devenons « sans maîtres », disponibles pour une relation intersubjective dans l’amitié, fondement, nous l’avons vu, de la vie belle et juste dans le plaisir. La conclusion revient sur la méditation de ce parcours proposée à Ménécée (§ 135), méditation qui doit se faire jour et nuit (le rêve prolongeant la vie éveillée) et qui prend la forme fondamentale du dialogue avec soi-même ou avec l’autre (dans le rêve notamment, sans doute, aussi bien que dans la veille). Ce dialogue s’incarne alors dans la vie parmi les hommes, condition de la félicité, pour peu que le réseau des amis puisse se propager. Ce sera l’affaire, redisons-le, des Maximes capitales.
Ces réflexions sur le plaisir ne feraient pas le tour – même sommaire – de la question si je n’abordais pas les passages traitant du plaisir catastématique, ou « en repos » et du plaisir cinétique, « en mouvement ». Au paragraphe 136 du livre X de Diogène Laërce, le doxographe éprouve le besoin de compléter la citation de la Lettre à Ménécée, achevée au paragraphe précédent, par quelques considérations sur le plaisir. Il commence par opposer le philosophe du Jardin aux Cyrénaïques, qui ne reconnaissent que le plaisir en mouvement. Puis il cite la fin d’une phrase de Métrodore, l’ami fidèle, qui déclare « le plaisir étant pensé (nooumenès de hèdonès) d’une part en mouvement (tès te kata kinèsin), d’autre part en repos (tès te katastèmatikès). Le caractère tronqué de la citation invite à la considérer comme authentique, et son côté formulaire et lapidaire donne à penser que Métrodore l’a lui-même repris à son ami. En effet, la traduction ne peut pas rendre compte de sa structure à la limite de la correction syntaxique : l’article aurait dû porter sur le mot « plaisir », et le balancement te…kai…aurait dû porter sur deux groupes de mots de même nature. Sans doute pour préserver toute l’importance qu’il accordait à ce balancement, le philosophe a-t-il repris sous forme de préfixe le mot kata, d’abord préposition : kata kinèsin/ katastèmatikès. L’unité pensée (nooumenès) du plaisir se décompose en deux aspects, mais ce n’est qu’un seul plaisir, d’où la tournure adoptée. Je suggère que l’aspect catastématique concerne le plaisir sous sa forme générale, et l’aspect « en mouvement » ses manifestations particulières, comme je l’ai analysée dans la Lettre à Ménécée. Ce qui me pousse à le proposer est la formulation tout aussi étrange de la citation que, à la suite (§ 136), Diogène Laërce emprunte directement à Épicure : « car l’ataraxie et l’aponie sont des plaisirs catastématiques, tandis que la joie et la gaieté sont perçus en acte (energeiai) selon le mouvement ». L’emprunt à la terminologie aristotélicienne dans la notion d’acte, à propos de la joie et de la gaieté, donne à penser que les plaisirs catastématiques seraient, quant à eux, l’équivalent lointain de la puissance – mais je retiendrai surtout l’idée que les plaisirs cinétiques sont l’actualisation des catastématiques, ce qui invite à considérer ces derniers comme une notion générale découlant de la prolepse du vivant bienheureux, qui a pour fins l’ataraxie et l’aponie selon la Lettre à Ménécée (§ 128). Je ne pense donc pas qu’il faille rapprocher ces citations des maximes où le philosophe affirme que le plaisir dans la chair ne s’accroît pas, sitôt satisfait le besoin de supprimer la douleur, mais qu’il se diversifie (poikilletai, maxime XVIII). En effet, dans la maxime, Épicure place nettement le plaisir sans accroissement (donc stabilisé) et le plaisir diversifié dans un ordre de succession chronologique, ce qui n’est pas du tout le cas dans les citations étudiées plus haut, où catastématique et cinétique sont les deux faces d’une même monnaie.
[1] Diogène Laërce (X.137) attribue à Épicure cette affirmation, sans citer d’œuvre précise à l’appui. On sait que le doxographe, comme tous ses contemporains, pratique la compilation de ses prédécesseurs. Nous pensons que c’est ici le cas.
[2] Cette extension ultime de la vie indestructible et bienheureuse est reprise et développée dans les Maximes capitales.
[3] Depuis la Renaissance, les éditions traditionnelles de la Lettre, § 132, corrigent philosophia en philosophias, au génitif, comme complément de comparaison : « la prudence est une chose encore plus précieuse que la philosophie » (Delattre, Les épicuriens, Paris, Gallimard, 2010). Je suis le rétablissement du nominatif par Bollack (La pensée du plaisir, Paris, Minuit, 1975, pp. 79 et 129 : « la philosophie a une dignité supérieure quand elle est sagesse pratique »), correction suivie par Balaudé, avec une traduction légèrement différente (Epicure, Lettre, maximes, sentences, LGF, 1994, p. 196 ) : « la philosophie est, en un sens plus précieux, prudence.”
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Claude Gontran (14 novembre 2023). 4- Le plaisir est-il la fin ? Débats épicuriens. Consulté le 6 décembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/og42